No hay dudas que hoy estamos viviendo en un mundo agitado por un gran exceso de violencia. Miremos donde miremos hay conflictos bélicos que se multiplican, tensiones latentes. Pero, más cercano aún, podemos notar una creciente violencia cotidiana entre aquellas personas que piensan o sienten de forma diferente. Internet tiene un impacto profundo en estas tensiones. Ha democratizado el acceso a la palabra. Está claro que la posibilidad de generar contenido a través de la red ha dado la posibilidad de amplificar voces que antes eran susurradas en espacios sin notoriedad. En este sentido, el algoritmo se ha vuelto una dictadura que nos determina las voces a amplificar según su impacto explosivo. Basta solo scrollear por unos instantes y veremos cómo estos discursos comienzan a invadir nuestras pantallas. Por lo tanto, cabe preguntarse si el lenguaje puede ser tomado como un instrumento violento. Aquellos que hacen un uso intensivo de este tipo de acciones alegan que el lenguaje solo se vuelve violento si hay amenazas explícitas. Este argumento habilita a que uno pueda decir todo tipo de barbaridades, insultos, realizar campañas de desinformación, de fake news, y luego levantar la bandera blanca de la libertad de expresión y la defensa propia para justificar que son solo palabras y no hay violencia involucrada. Este tipo de accionar se ha vuelto muy popular entre las corrientes de ultraderecha esparcidas a lo largo y ancho del globo, incluso en mandatarios en ejercicio del poder como Trump o Milei.
Ahora bien, si avanzamos en concepciones más restringidas de violencia, tal vez el acuerdo más generalizado es el momento físico, el “golpe”. Esta es la concepción más universal de violencia. Si no hay “golpe” no hay violencia. Por otro lado, podemos considerar otras concepciones que operan sobre los cuerpos de forma silenciosa. Éstas son las estructuras económicas, legales y sociales –como el racismo sistémico–. Todas ellas operan sobre los cuerpos sin adoptar, en principio, la forma de la violencia física. Sin embargo, muchas veces estas concepciones llegan a operar en conjunto con el momento físico: pensemos en la violencia económica ejercida sobre los pensionados y qué pasa en las manifestaciones “no violentas” en reclamo de mejoras en la calidad de vida. La respuesta de gobiernos que se sienten “amenazados” por el disenso de sus políticas económicas reprimen fuertemente a los manifestantes. Es en esa acción donde estas dos concepciones restringidas de violencia se unen. Pero, al mismo tiempo, se da un doble movimiento. Es muy frecuente la estrategia de los gobiernos [represores] que consiste en renombrar prácticas no violentas como violentas habilitando así una guerra político-semántica pública. De esta manera justifican el uso del monopolio de la fuerza como defensa frente al ataque del orden democrático. En este sentido, tanto violencia como no violencia se usan de forma variable y perversa. Entonces, nos encontramos con la dificultad para hallar y afianzar la definición de violencia dado a que está sujeta a cuestiones instrumentales que responden a intereses políticos.
Donde hay violencia hay contraviolencia. ¿Qué significa esto? El argumento más difundido entre quienes defienden el uso táctico de la violencia sostiene que ya vivimos inmersos en su campo, que la violencia está en acción más allá de nuestra decisión individual. Desde este punto de vista, discutir moralmente si ejercer o no violencia aparece como un lujo, un privilegio: considerar la acción violenta no es ya una elección si nos encontramos en ella. La violencia está sedimentada como habitus, naturalizada incluso sin plena conciencia del fenómeno. Y allí nos encontramos deslizados en dos tipos de argumentación a la hora de actuar violentamente, a) si otros ejercen la violencia, nosotros deberíamos hacer lo mismo (una justificación que también aplica a otras acciones con cargas negativas, como “todos roban, yo también”, “todos son corruptos, yo también”); b) otros ejercen la violencia contra nosotros, razón por la cual nosotros deberíamos ejercerla contra ellos en nombre de nuestra defensa.
La primera argumentación (a) es un claro ejemplo de reciprocidad simple, es decir, un espejo inmediato de la acción del otro. Sin embargo, surge inmediatamente la pregunta “¿existe justificación para lo que el otro hace?”. Aceptando este principio automáticamente justificamos la acción del otro –y, por ende, nuestro accionar–. El principio de reciprocidad simple traslada la responsabilidad moral de la acción a lo que hizo el otro. Lo cual trae aparejado varios inconvenientes, tales como la circularidad, es decir, nadie rompe el ciclo –violencia genera violencia–; ausencia de juicio propio –no nos preguntamos si lo que hizo el otro está bien, simplemente lo reproducimos–; por último, que el otro haya actuado de forma violenta explica mi acción violenta, pero no necesariamente la justifica en un sentido ético.
La segunda, (b), requiere un desarrollo más reflexivo. En primer lugar debemos plantearnos las siguientes preguntas, ¿quién es este yo que debe defenderse en nombre de la defensa propia?, ¿cómo se distingue este yo de otros, de la historia, del territorio y de otras relaciones que son decisivas para un “yo”? Desde una mirada individualista –muy popular hoy en día– cabría la pregunta “si yo es yo, ¿qué tiene que ver con un otro?”. Dentro de una lógica individualista esta pregunta tiene cierto sentido. Sin embargo, es preciso comprender que al “yo” lo debemos concebir como un “yo” relacional, es decir, de interdependencia social, una interdependencia que caracteriza propiamente a la vida. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que uno es dependiente, se forma, se sostiene a partir de las relaciones con el otro, en un movimiento internutritivo. Pensemos simplemente nuestro día a día, todo lo que hacemos depende de relaciones externas, desde prender la luz hasta ir al trabajo, operar nuestra computadora, enviar un mensaje, formarse profesionalmente, alimentarse, etc. Pero la interdependencia no anula la independencia, sino que da cuenta tanto de ella como de la dependencia, e implica, al mismo tiempo, igualdad social, es decir, aquello que permite sostener un mundo habitable. La pregunta se presenta obvia: aquel contra el que se ejerce la violencia, ¿no es también, en cierto sentido, parte del yo?
Entonces, en nombre de la defensa propia, ¿no es ese otro, en algún sentido, parte del mismo yo que pretendo defender? ¿Quién es ese yo que defiendo? Aquí nos encontramos con que hay “yoes” que merecen ser defendidos. De esta forma, pareciera que la interdependencia es selectiva: el yo es un yo mismo, son otros que pertenecen a mi comunidad, es mi familia, mi nación o mi religión, son aquellos que comparten mi lengua, mi ideología, mi raza. En este sentido, hay “yoes” que merecen ser defendidos mientras que otros no. Aquellos que, por ejemplo, piensan o ven el mundo de cierta manera forman una comunidad que se preserva a sí misma ejerciendo violencia en nombre de la defensa propia contra aquellos que nos violentan con su disenso. Debo, al mismo tiempo, anular la interdependencia con esos otros.
Surgen inquietudes frente a este planteo. Si se concibe el “yo” como relacional, ¿podemos establecer con quiénes se da esa relación? ¿Podemos establecer un límite de interdependencia para no caer en el ejercicio de la violencia contra nosotros mismos? De este modo, la afirmación de que vivimos ya en el campo de la violencia adquiere una dimensión inquietante. No se trata solo de constatar que la violencia está en curso, sino de preguntarnos cómo habitamos ese campo y qué responsabilidad ética asumimos en él. La cuestión de la violencia no es únicamente la de su inicio o su final, sino la de nuestra respuesta: cómo decidimos justificar, reproducir o resistir en un mundo atravesado por ella. Debemos preguntarnos qué mundo queremos construir. Cuando cometemos actos de violencia estamos contribuyendo a construir un mundo más violento. Una ética y una política de la no violencia debe basarse, irremediablemente, en la manera en que un yo está implicado en la vida del otro. La pregunta se reduce a ¿es este el mundo que queremos habitar?
